Vom 21. bis 25. Januar 2011 fand in Berlin-Schwanenwerder die Jahrestagung der Konferenz landeskirchlicher Arbeitskreise „Christen und Juden“ im Bereich der Evangelischen Kirche in Deutschland (KLAK) statt www.klak.org. 35 Delegierte aus 18 der 21 Landeskirchen, die Mitglied in der KLAK sind, nahmen teil, einer von ihnen war bereits an der Gründung der KLAK vor 33 Jahren beteiligt. Für dieses Jahr hatten wir uns eine zweigeteilte Tagung vorgenommen: im Rahmen unserer jährlichen theologischen Fortbildung befassten wir uns intern mit einer Verhältnisbestimmung von christlich-jüdischem Dialog und christlich- islamischem Dialog; zusätzlich veranstalteten wir aus Anlass des Jubiläums „50 Jahre Arbeit der Aktion Sühnezeichen Friedensdienste (ASF) in Israel“ eine Kooperationstagung mit Vertretern der ASF zum Thema „Land und Staat Israel in der jüdischen Tradition und in der christlichen Theologie“. Im Folgenden berichte ich von diesen beiden Tagungsteilen und weiteren Programmpunkten. a) Zur aktuellen Lage im Nahen Osten Seit einigen Jahren gehört der Austausch darüber, wie wir die aktuelle Lage in Nahost sehen, fest zu unserem Tagungsprogramm. Wir bitten eine der KLAK nahestehende Person um ein Impulsreferat und tauschen uns dann über unsere unterschiedlichen Wahrnehmungen und Einschätzungen aus. Alle von uns können über Gespräche berichten, in denen Menschen aus unseren Gemeinden und Kirchen zu einfachen Deutungsmustern neigen, voll Ungeduld eine „Lösung“ fordern und genau wissen, wer schuld daran ist, dass es eine solche noch nicht gibt. Wenn 35 Leute, die den Nahen Osten bereist haben, zahlreiche Kontakte zu dortigen Menschen und Institutionen pflegen und die sich durch Medien und Bücher auf dem Laufenden halten, die Lage diskutieren, kommt vor allem deren Komplexität zum Bewusstsein. Heute kann man vernünftige, nachvollziehbare Argumente hören für das gesamte Spektrum an Meinungen von „Frieden ist möglich“ (so z. B. der frühere israelische Botschafter Avi Primor) bis zu „In absehbarer Zeit ist nicht mit Frieden zu rechnen“ (so oder ähnlich z. B. der Journalist Ulrich Sahm). Ziel unserer Debatte ist es nicht, alle Delegierten auf eine Meinung festzulegen. Wir wollen vielmehr besser verstehen, was geschieht, und uns gegenseitig unserer Verbundenheit mit den unterschiedlichsten Partnern dort versichern. Und wir üben eine Gesprächskultur ein, in der man aufeinander hört und nicht verurteilt, auch wenn man manches anders sieht als der andere. b) Zum Verhältnis von christlich-jüdischem und christlich-islamischem Dialog In der letzten Zeit gibt es immer wieder Bestrebungen, Verbindungen zwischen dem christlich-jüdischen und dem christlich-islamischen Dialog zu knüpfen (vgl. die Berliner Thesen des Internationalen Rates der Juden und Christen ICCJ; vgl. Stiftung Zürcher Lehrhaus – Judentum, Christentum, Islam; vgl. auch Stuttgarter Lehrhaus, Stiftung für interreligiösen Dialog). Die KLAK wollte den unterschiedlichen Charakter der jeweiligen Dialogbeziehung und die Möglichkeiten einer Zusammenarbeit erkunden und reflektieren. Dazu luden wir drei Referenten ein, einen Christen, einen Muslim und einen Juden. Jeder sollte über den Dialog der eigenen Religion mit den je anderen beiden sprechen. Der Praktische Theologe Prof. Dr. Bernd Schröder aus Saarbrücken betonte die Notwendigkeit beider Dialoge nebeneinander und die Erwartung an das Zusammenwirken aller drei Religionen, wenn es um bestimmte gesellschaftliche Wertefragen (Bewahrung der Schöpfung, Umgang mit Fremden, Erhalt von kollektiven Traditionen wie dem wöchentlichen Ruhetag u. a.) geht. Aus der Sicht der Kirchen bestehe hier noch mehr Bedarf an Koordinierung beider Dialoge. Am Beispiel paralleler Themen (Monotheismus, Stellenwert der göttlichen Weisung, Wahrheitsanspruch und Gewaltbereitschaft, Umgang mit der je inneren Vielfalt), Prinzipien (Respekt und Toleranz, Geschichtsbewusstsein und Zukunftsorientierung, Authentizität, Identität und Verständigung, Konvivenz) und Anlässe (Nachbarschaftskontakte, Feste, Initiativen gegen Fremdenfeindlichkeit, gemeinsame Schulfeiern, Kooperation bei Konflikten bzw. Notlagen) beschrieb er die Nähe der drei Religionen zueinander. Jede Äußerung im Dialog sei perspektivisch gebunden, so Schröder, keine Position sei unstrittig oder alternativlos, darum sei Respekt gegen andere Positionen bzw. eine eigene „reflektierte Positionalität“ unabdingbar. Im Folgenden beschrieb er sechs Modelle bzw. Paradigmen für eine theologische Begründung des Dialogs und befragte sie hinsichtlich ihrer Funktionalität, Theologizität und Fokussierung. Im Einzelnen sind dies 1. Das Alltagsparadigma hat nicht die theologische Annäherung, sondern die Schaffung von Vertrauen z. B. durch interreligiöse Gesprächskreise zum Ziel. 2. Das israeltheologische Paradigma betont die Einzigartigkeit des christlichen Verhältnisses zum Judentum gegenüber den anderen Religionen und versäumt es, Kategorien für das Gespräch mit diesen zu entwickeln. 3. Das theologisch reflektierte Abraham-Paradigma, für das Karl-Josef Kuschels Buch „Streit um Abraham“ (1994) oder auch Ausführungen des Theologen Bertold Klappert exemplarisch stehen, fristet ein Nischendasein. Seine Stärken: es ermöglicht das theologische Gespräch, geht von der Selbigkeit des Einen Gottes aus und erlaubt die Unterscheidung von Judentum, Christentum und Islam von den anderen Religionen. 4. Das humanistisch-ethische Paradigma (Hans Küng: Weltethos) bezieht die bilateralen Dialoge positiv aufeinander aufgrund ihrer gemeinsamen ethischen Sache. Durch vier unverrückbare Weisungen (Gewaltlosigkeit, Solidarität, Toleranz, Gleichberechtigung von Mann und Frau) nimmt es das „Humanum“ und eben nicht die jeweilige Lehre einer Religion in Anspruch. So erlaubt es allerdings keine Begründung besonderer Beziehungen zwischen den drei großen monotheistischen Religionen. 5. Das Monotheismus-Paradigma zeigt die Verwandtschaft von Judentum, Christentum und Islam auf einer religiös abstrakten Ebene und lässt das Gespräch zwischen ihnen lohnend erscheinen, grenzt freilich andere Religionen aus. 6. Das religiös-theologische Paradigma bestreitet den absoluten Wahrheitsanspruch jeder Religion und gesteht jeder einen Teil der Wahrheit zu. Es bietet keine Kategorien für eine Anerkennung der Besonderheit der drei monotheistischen Religionen Judentum, Christentum und Islam. Der Referent sieht die umfassendsten Stärken im dritten und im sechsten Modell, rät jedoch zur differenzierten Dialogizität und dazu, sich bei den genannten sechs Modellen eklektizistisch zu bedienen. „Wir brauchen so viel trialogische Abstimmung wie möglich und so viel bilaterale Abstimmung wie nötig.“ Sinnvoller als ein permanenter Trialog sei die Vernetzung der Dialoge im Sinne einer „abrahamitischen Gastfreundschaft“ (nach Uwe Gräbe), die Gegensätze und Unterschiede anerkennt und Begegnungen unter das Gebot der Freundlichkeit stellt. In der Diskussion formulierte der Referent die Aufgabe, den christlich- jüdischen Dialog durch Schnittstellen zu anderen Religionen anzureichern und verwies auf das biblisch-jüdische Modell der Noachiden (B’nei Noach). Der Vortrag von Prof. Schröder ist in weiten Teilen publiziert in der Zeitschrift für Theologie und Kirche (ZThK) 2008. Den muslimischen Beitrag zur Tagung gab der Islamwissenschaftler Bekir Alboga aus Köln, DITIB-Referatsleiter für interkulturelle und interreligiöse Zusammenarbeit. Er sprach über das Verhältnis des islamisch-christlichen zum islamisch-jüdischen Dialog. Alboga hob die Frieden stiftende Funktion des interreligiösen Dialogs hervor. Der Islam sei keine neue „Religion“, sondern eine „neue Bewegung innerhalb des Monotheismus“. Anhand einer Reihe von Koranstellen legte er die Offenheit des Islam zum interreligiösen Dialog mit Juden und Christen dar (V,43-48; XXIX,46; II,136; III,64; II,62). Aus diesen Stellen, der Biografie Mohammeds und Ereignissen aus der frühen islamischen Geschichte leitete er einige Grundsätze ab, besonders die Absage an die zwangsweise Islamisierung von Juden oder Christen. Ein besonderes Anliegen war Alboga eine nicht-fundamentalistische Lesart des Koran und anderer traditioneller Texte. Insbesondere bei Texten, die ein Gewaltpotenzial enthielten, sei heutigen islamwissenschaftlichen Grundsätzen zufolge der Kontext zu beachten. Die religiöse und die politische Rolle Mohammeds seien voneinander zu trennen. Anschließend wandte sich Alboga den deutschen Realitäten zu und beklagte die grundsätzliche Verschlechterung der Bedingungen für den interreligiösen Dialog seit dem Anschlag auf das World Trade Center am 11.9.2001. Seit dem Erscheinen der EKD-Handreichung „Klarheit und gute Nachbarschaft“ bzw. seit der Regensburger Rede von Papst Benedikt XVI. bzw. Prof. Joseph Ratzinger habe sich unter Muslimen Enttäuschung ausgebreitet. Während die DITIB ehrenamtliche Dialogbeauftragte ausbilde, strichen die christlichen Kirchen in diesem Bereich Stellen. Seit den israelisch-türkischen Verstimmungen wegen der Gazaflotte im Sommer 2010 gebe es auch Spannungen im muslimisch-jüdischen Gespräch. Innerislamische Differenzen und Sprachschwierigkeiten versuche der Koordinierungsrat der Muslime zu bearbeiten. Interreligiöse Gespräche auf kommunaler Ebene seien geschwächt, das Fehlen von Gesellschaften für christlich-muslimische Zusammenarbeit mache sich bemerkbar, Muslime würden zur Woche der Brüderlichkeit nicht eingeladen. Das einzige Beispiel einer bundesweiten interreligiösen Zusammenarbeit sei das Projekt „Weißt du, wer ich bin?“ in Kooperation mit der Arbeitsgemeinschaft Christlicher Kirchen (ACK). Alboga sprach sich nachdrücklich für eine Fortsetzung dieses Projekts aus. Ab und zu gebe es Friedensgespräche, Friedensgebete oder Gemeinschaftsfeiern, doch nie sei es zur Vermischung religiöser Traditionen gekommen. Wie es weiter gehe, hänge von der politischen Entwicklung in Deutschland ab. Vertreter der derzeitigen Regierung instrumentalisierten den Dialog. In der Diskussion kam die Sorge des Referenten vor Diskriminierung und Ausgrenzung der Muslime noch deutlicher zum Ausdruck. 58 % der Deutschen identifizierten den Islam mit Terrorismus, 88% mit Gewalt und Zwangsverheiratungen. Allein in Berlin habe es sieben Anschläge auf Moscheen gegeben. Viele junge gebildete Muslime verließen Deutschland. Das muslimisch-jüdische Verhältnis würde sich nach einer Entschuldigung Israels bessern. Auf kleine Schritte und Gespräche zwischen DITIB und dem Zentralrat der Juden wolle er nicht verzichten, so Alboga, Besuche von Muslimen in Synagogen fänden weiter statt. Er lobte ausdrücklich den Bericht des Bischofs der Evangelischen Kirche von Kurhessen-Waldeck, Dr. Martin Hein, mit einem Plädoyer für offene Begegnungen zwischen den Religionen. Die jüdische Perspektive auf unser Tagungsthema trug Rabbiner Prof. Dr. Tovia Ben-Chorin aus Berlin bei. Er hielt einen sehr persönlichen, mit Erfahrungen und Anekdoten angereicherten Vortrag. Hier ginge es nicht darum, einander zu streicheln, sondern auch unangenehme Fragen zu besprechen. Unter Juden gelte er, Ben-Chorin, als Nestbeschmutzer, weil er das israelische Rassismusproblem anspreche. Ehrlich zu sein bedeute jedoch nicht, dass er Israel nicht liebe. Die israelische Unabhängigkeitserklärung sei von so vielen unterschiedlichen Menschen unterschrieben worden wie kein zweites Dokument der jüdischen Geschichte. Daher sei gegen die religiöse Vereinnahmung des israelischen Staates auf die in diesem Dokument niedergelegte Selbstverpflichtung hinzuweisen, den Staat auf den Visionen der Propheten Israels aufzubauen. Im interreligiösen Dialog, so der Referent, müsse man die Ziele des Dialogs von Politik deutlich unterscheiden. Wir suchen durch den Dialog Vertrauen. Vorbild dafür ist etwa Jeremia (1,4): „Ich sehe einen Mandelzweig“. „Mein Vertrauen“, so Tovia Ben-Chorin, „beginnt horizontal“, d. h. zwischen Mensch und Mitmensch, „vertikal wird es erst am Horizont, dann wird das ‚du‘ zum ‚DU‘“ – der Dialog zwischen Menschen führt zum Gespräch mit Gott und nicht umgekehrt. „Ich versuche eine Sprache zu sprechen, die mich mit Atheisten zusammenbringt.“ Ist erst Vertrauen zwischen Menschen gewachsen, stehe den Politikern Terrain zur Verfügung, um den Frieden zurückzugewinnen. „Wenn ich zuerst auf Sicherheit beharre, werde ich nicht weiterkommen.“  Das Problem der Muslime sei, dass sie praktisch nie die Erfahrung gemacht hätten Minderheit zu sein. Gott sei Dank hätten umgekehrt die Juden nie oft über andere Völker geherrscht. Es sei neu, dass Juden das Schicksal anderer kontrollierten, das gehe nicht schon nach 60 Jahren so glatt wie in Europa – und wie lange habe es hier gedauert! Dann unterbrach Rabbiner Ben-Chorin seinen Vortrag und bat die KLAK- Delegierten, Thesen für den Dialog zu sammeln. Folgende sechs Punkte wurden genannt: 1. Wird Religion als Störfaktor oder als Entwickler des Friedens verstanden? 2. Die Unterschiedlichkeit des Gesprächspartners ist zu respektieren. 3. „Ich bin ich – du bist du“: Selbsterkenntnis durch Erkenntnis des anderen. 4. Gemeinsames und Trennendes gilt es anzusprechen. 5. Verantwortung für die Zukunft: „Wie wollen wir miteinander leben?“ 6. Der eine Gott stiftet die Einheit der Menschen. Nun brachte der Referent seine eigenen Thesen, erarbeitet von einer evangelisch-jüdischen Gesprächskommission in der Schweiz und veröffentlicht in der Gemeinsamen Erklärung von Juden und evangelischen Christen in der Schweiz, hg. v. SEK und feps, ISBN 978-3-7229-6035-7: 1. Das Geschenk der Freiheit: Wählen zu können (z. B. zwischen Leben und Tod, 5. Mose), ist ein Geschenk von Gott. Der Dialog der Gemeinschaften setzt Freiheit und Vertrauen voraus, darum lässt er sich nicht erzwingen. Wer in Freiheit lebt, lebt in Verantwortung. Daher ist die Grenze zwischen Freiheit und Anarchie einzuhalten. Auch soll die Freiheit nicht dazu benutzt werden, sich von anderen weitgehend abzugrenzen. Miteinander zu leben kann andererseits nicht bedeuten sich zu assimilieren. Zur Beantwortung der Frage „Warum sind wir da?“ brauche ich den anderen. 2. Die Schrift besser kennen lernen. Juden und Christen haben eine heilige Schrift gemeinsam, die sie unterschiedlich lesen. Geschieht Schriftauslegung im Kampf oder in Annäherung? Was bedeutet für uns Offenbarung? Was macht die Schrift für mich heilig? Jüdische Gesprächspartner für Christen sollten auch in einem innerjüdischen Dialog stehen. 3. Unsere gemeinsame Verantwortung ist unsere Antwort auf Gottes Ruf. Jetzt erst, an dritter Stelle, reden wir von Gott. Die Verantwortung für unser Gemeinwesen lässt uns für Demokratie eintreten, deren Wurzeln im Judentum zu finden sind. „Demokratie ist für mich eine religiöse Sache.“ Maimonides (Hilchot Melachim, Jad chasaka XI,4) zufolge befördern Christen und Juden das Kommen des Messias, dienen der Vervollkommnung der Welt (tikkun olam) und dienen gemeinsam Gott. In der Diskussion wurde verstärkt nach dem jüdisch-islamischen Dialog gefragt. Für die Zeit des Mittelalters, so der Referent, könne man von Dialog sprechen, heute nur noch von Informationsvermittlung. Der Islam brauche eine Aufklärung. Eine Verständigung über die unterschiedlichen Perspektiven auf biblische bzw. religiöse Texte könne nur auf der Grundlage historisch-kritischer Textlektüre geschehen. Die drei Vorträge stießen unter den KLAK-Delegierten auf großes Interesse. Kritisch angemerkt wurde, dass im Programmablauf keine Zeit für die interne Verständigung über das Gehörte unabhängig von den Referenten vorgesehen war. c) Land und Staat Israel in der jüdischen Tradition und in der christlichen Theologie Der zweite theologische Schwerpunkt der Tagung wurde zusammen mit Vertretern der Aktion Sühnezeichen Friedensdienste erarbeitet. „Erez Israel in der jüdischen Tradition und im neueren religiösen Denken des Judentums“ lautete das Thema von Dr. Hans-Michael Haußig von der Universität Potsdam. Im Judentum, so Dr. Haußig, gebe es zwei unterschiedliche Zugangsweisen zum Landthema: die „halachische“, d. h. religionsgesetzlich-konstitutive, und die „aggadische“, alle anderen literarischen Zeugnisse (aus Bibel und rabbinischem Schrifttum) umfassende. Seit der rabbinischen Zeit gebe es im Wesentlichen vier Positionen: 1. Das Land ist grundsätzlich heilig, es hat eine spirituelle Qualität und ist daher von zentraler Bedeutung, denn nur hier lässt sich die Tora vollständig erfüllen. 2. Das Land ist so außergewöhnlich heilig, dass ein „normaler“ Jude (benoni) dort vor der messianischen Zeit nicht wohnen kann. Diese Position entstand in Aschkenas (Deutschland) im Mittelalter und führte zum Streit zwischen zionistischen und religiösen Juden. 3. Das Land ist heilig, jedoch kein besonderes Thema. Vielmehr wird auch die Diaspora bejaht, durch die das jüdische Volk seinen Auftrag Licht der Völker zu sein erfüllen kann. 4. Dem Land wird eine besondere Rolle abgesprochen, diese hat sich erledigt. Diese Meinung war im deutschen Reformjudentum des 19. Jahrhunderts vorherrschend, heute ist sie zurückgedrängt. Die ersten drei Positionen verbinden das Land mit Erlösung und Messianismus. Strittig ist die Frage, ob der Einzelne aktiv zur Landgewinnung beitragen oder auf Gottes Eingreifen warten soll. Position 1) fordert den aktiven Beitrag in Form der Einwanderung oder von Spenden. Position 2) lehnt teilweise jeden Aktivismus ab. Verwiesen wird auf drei Schwüre, die im Talmud genannt sind: Das Land zu gewinnen ohne Waffen, ohne das Ende zu bedrängen und nicht gegen die Völker der Welt. Das bedeutet: Rückkehr erst in messianischer Zeit. Position 3) möchte die Diaspora nicht überwinden. Aktivisten können allenfalls mit Sympathie rechnen. Position 4) sieht Erez Israel als historische Größe an: das Festhalten am Land widerspreche den ethischen Grundsätzen des Judentums. Auf diese systematische folgt die historische Einordnung der verschiedenen Positionen. In der Bibel wird die enge Beziehung zwischen dem Volk und dem Land Israel hervorgehoben. Das 1. Buch Mose wiederholt die Landverheißung häufig. In 2. Mose 3 erscheint in einer Offenbarung an Mose das Motiv der Herausführung der Israeliten aus Ägypten, das mit dem Motiv des Einzugs in das Land Kanaan zusammengehört. In 1. Mose geht es um Abrahams Sippe, in 2. Mose um das aus ihr entstandene große Volk. Die Landgabe hängt ab vom Gehorsam gegen Gott. In Mischna Kelim I,6 erfolgt die religionsgesetzliche Grundlegung (Halacha) der Heiligkeit des Landes in zehn Stufen, die in der Heiligkeit des Allerheiligsten im Tempel gipfeln. Die Aggada (bTa’anit 10a; bKetubbot 110b-111a) sagt, dass dieses Land bei der Schöpfung als erstes erschaffen worden sei und dass Juden grundsätzlich im Land wohnen sollen. In der Liturgie (Achtzehnbittengebet, Pessachhaggada) wird diese Position bestätigt. Die großen jüdischen Denker des Mittelalters vertreten unterschiedliche Auffassungen. Für Jehuda Halevi hat Erez Israel einen besonderen Grad an Realität als Zentrum des Universums und Begegnungspunkt zwischen Erde und Transzendenz. Maimonides beschreibt Erez Israel als Thema der Halacha, nicht der Philosophie: physisch bestehe zwischen Land und Diaspora kein Unterschied, nur im Blick auf die Erfüllung der Gebote. Rabbi Meir ben Baruch von Rothenburg ob der Tauber bestreitet die menschliche Verfügungsgewalt über das Land, weil es Gott gehöre. Nach der Aufklärung differenziert sich das Judentum religiös, unzeitgemäße Gebote verlieren an Bedeutung. Ohne Volk verliere das Land seine Heiligkeit, sagt der Talmudist Samuel Holdheim. Aus der Kritik an der unzulänglichen Emanzipation geht der Zionismus hervor, nach dessen prominentestem religiösen Denker Rav Kook die Sehnsucht nach Erez Israel das jüdische Volk habe überleben lassen. Das Land und das Volk seien heilig, so Kook. Die Besiedlung des Landes, die nach Rav Kook auf Staatlichkeit zielen solle, sei der Beginn der Erlösung. Der Sohn von Rav Kook verengte die Ideen seines Vaters und propagierte die Besiedlung des Westjordanlandes als menschlichen Beitrag zur Erlösung. „Nie war dem Judentum die Beziehung zum Land gleichgültig“, schloss der Referent seinen Vortrag. Prof. Dr. Rainer Kampling von der Freien Universität Berlin sprach über das Thema „Land und Staat Israel und die Christenheit“. Er setzte beim Glaubensbekenntnis ein: der 1. Artikel vom Handeln Gottes in der Geschichte sei antimarkionistisch (Markion wollte im 2. Jahrhundert alles Jüdische aus dem Christentum und dem Neuen Testament entfernen). Der Gott des Alten Testaments sei der Gott der Erzväter und der Vater Jesu Christi. Die Glaubensgeschichte Israels gehöre in den Glauben der an Jesus Christus Glaubenden hinein. Seit der Antike gebe es jedoch auch die exkludierende Christologie eines superioren Christentums, die das Judentum seiner eigenen Geschichte enterbt. Noch vor wenigen Jahren relativierte die US-Bischofskonferenz ihre Aussage, alle Verheißungen an Israel seien in Jesus Christus erfüllt, erst nach Protesten. Das gegenwärtige Pontifikat vertrete eine ähnliche Theologie. „Der theologische Preis dafür: dieser Papst kennt keine Eschatologie und keine Hoffnung mehr, dass Jesus Christus wiederkehrt“. Die Frage nach dem Land war nie nur theologisch, sondern immer auch politisch. Jesu Reich-Gottes-Botschaft betraf implizit auch das Land der Verheißung. Weder das Land noch die Stadt Jerusalem haben in Jesu Verkündigung keine Bedeutung, führte der Referent anhand einiger neutestamentlicher Textstellen aus. Als Beweis für diesen Umsturz wird Jesu Kreuzestod angesehen. Im Neuen Testament fehlten Berichte über Reinigungsriten Jesu, über Gebete Jesu im Tempel oder über Opfer Jesu. Neben den tempelkritischen Pharisäern war Jesus Vertreter einer sehr tempeldistanzierten Gruppe, das Land hat ihn nicht interessiert. Prof. Kampling nennt dies „Entheiligung“ des Landes. Auch für andere Teile des damals universalen Judentums waren Jerusalem und das Land Israel nur mehr Symbole – für das frühe Christentum wurde diese Sicht die Regel. So wurde das Christentum zur einzigen antiken Gruppe, die die Vorstellung von heiligen Orten aufgegeben hatte. Im Kontext des christlichen Antijudaismus kam es zu einer Wiederentdeckung des Landes. Dass die Juden Land und Stadt Jerusalem verloren hatten, wurde als Gotteserweis für das Evangelium angesehen. Als Kaiser Konstantin das Christentum legalisierte, beanspruchte das Christentum alle Qualitäten Israels für die Kirche. Dem Judentum wurde abgesprochen, weiterhin Religion zu sein: es sei seit dem Verlust des Tempels nicht mehr kultfähig, da es in ständiger Unreinheit lebe. Diese Argumentation wurde bis ins 20. Jahrhundert verwendet: das Judentum sei illegitim, eine Religion ohne die Billigung Gottes. Der Kirchenvater Origenes entwickelte eine Straftheorie gegen die Juden: Landverlust und Vertreibung seien die Strafe für die Kreuzigung Christi. Weil sie bestraft worden seien, stehe fest, dass sie und nicht Pilatus die Mörder seien. Nach Origenes hat der jüdische Landverlust für das Christentum Offenbarungsqualität: Gott offenbare, dass das Evangelium wahr ist. Auch diese Argumentationsform wurde bis ins 20. Jahrhundert lebendig erhalten. Als Kaiser Julian Apostata den Juden den Tempelwiederaufbau gestattete, verkündeten Theologen, jeder, der versuche, das Land an die Juden zurückzugeben, müsse sterben. Julian wurde von einem seiner Soldaten ermordet. Christlicher Einfluss auf den römischen Kaiser erwirkte die Minderung des jüdischen Rechtsstatus im Römischen Reich. Auseinandersetzungen zwischen Christen und Juden führten im Land Israel bis zum 6. Jahrhundert zur weitgehenden Separierung der beiden Gruppen. Zur Zeit des Kaisers Theodosius wurde behauptet, die Landverheißung gelte den Christen. Papst Urban II. begründete 1096 den Aufruf zum ersten Kreuzzug mit dem Argument, das Heilige Land sei christliches Land. Die Juden und Muslime Jerusalems fielen drei Jahre später einem Blutbad zum Opfer. In Liedern, Bildern und geistlichen Spielen verfestigte die christliche Tradition diesen Anspruch auf das Land. Als der Staat Israel gegründet wurde, sahen pietistische Kreise besonders in Württemberg dies als die Aufhebung einer Gottesstrafe und göttliche Versöhnungstat an – die Schoa sei die Letztstrafe Gottes für das jüdische Volk gewesen. Römisch- katholische Fundamentalisten hingegen delegitimierten den Staat Israel, er sei gegen Gottes Willen errichtet, die Kreuzigung Christi sei unabgeltbar. Schon im 4. Jahrhundert hatte es im Land Israel eine christliche Pilgerstruktur gegeben. Es verbreitete sich die Auffassung, Heiligkeit könne sich auf bestimmte Räume konzentrieren und bei Berührung, z. B. mit einem Stück Stoff, mit nach Hause genommen werden. Dieser Umschwung war nur mit staatlicher Unterstützung möglich, sie gehen auf Kaiser Konstantins Mutter Helena zurück, von der antijüdische Texte überliefert sind. Das Land Israel wurde auf ihre Veranlassung vor allem durch die Intensivierung des Kirchenbaus christianisiert. In Jerusalem florierte die Fälschung von Reliquien für die Christenheit im Römischen Reich. Die Juden, die die Heiligkeit des Landes nach christlicher Auffassung störten, wurden verdrängt. Straßen, Hospitäler und Pilgerstätten wurden gebaut. Die aufkommende Verehrung der alttestamentlichen Propheten führte zur christlichen Enteignung jüdischer Orte. Bis ans Ende des 20. Jahrhunderts wurde die Lehre, das Land sei den Christen verheißen, aufrechterhalten. 1994 erkannte der „Heilige Stuhl“ Israel diplomatisch an. Zuvor bestritt Pius X. im Gespräch mit Theodor Herzl den jüdischen Landanspruch. Der Vatikan erhob Einspruch gegen die Balfourerklärung. In einem Schreiben an den Völkerbund bezeichnete er das Land Israel als „unser Land“. Als die UNO das Land in einen jüdischen und einen arabischen Staat teilen wollte, verlangte der Vatikan für Jerusalem den internationalisierten Status eines corpus separatum. Hatte Paul VI. bei seinem wenige Stunden dauernden Besuch in Israel es noch vermieden, den Namen des Staates auszusprechen, den die Kirche lange für sich beansprucht hatte, so erklärte Johannes Paul II. 1984 in „Redemptoris anno“ den Staat Israel zur Heimat des jüdischen Volkes, in der die Zeugnisse der Geschichte des jüdischen Volkes aufbewahrt würden. Der Staat Israel, so der polnische Papst, habe Anspruch auf Sicherheit und Unversehrtheit. Land und Staat Israel sind für viele Christen Projektionsflächen ihrer Hoffnungen, Erwartungen, Ansprüche und Widersprüche. „Israel“ steht für mehr als für ein Land auf der Landkarte. Friedrich-Wilhelm Marquardt hat das in seinem Buch „Die Juden und ihr Land“ so tiefsinnig erkannt wie kein anderer. Die christliche Theologie, so Prof. Kampling abschließend, braucht die Erinnerung an diese ihre Geschichte und die kritische Selbstreflexion darüber. Sie muss sich aus der babylonischen Gefangenschaft ihres Antijudaismus befreien. In der Diskussion antwortete der Referent auf die Frage, wie denn nun eine positive Version einer christlichen Theologie des Landes Israel aussehen könne, Christen sollten Israel einfach einmal in Ruhe lassen. d) Weitere Programmpunkte der Kooperationstagung von KLAK und Aktion Sühnezeichen Friedensdienste (ASF) Am 24.1. absolvierten KLAK und ASF ein ausgesprochen dichtes Kooperationsprogramm. Neben den beiden oben zusammengefassten Vorträgen von Dr. Haußig und Prof. Kampling gab es vier weitere Arbeitseinheiten zu den Themen - 50 Jahre Sühnezeichen in Israel – Projekte, Positionen, Partnerschafte - Das „Kairos-Palästina-Dokument“ in der Diskussion (mit EKD- Oberkirchenrat Jens Nieper) - Aktuelle politische und theologische Stellungnahmen zu Israel - Leben & Arbeiten im Lande Israel – biografische und theologische Wirkungen (mit drei KLAK-Delegierten, die ASF-Freiwillige in Israel bzw. Studierende an der Hebräischen Universität Jerusalem waren) Aus diesen vier Punkten fasse ich im Folgenden nur noch die Ausführungen des Geschäftsführers der ASF, Pfarrer Dr. Christian Staffa, zum Thema „50 Jahre Sühnezeichen in Israel – Projekte, Positionen, Partnerschaften“ zusammen. Die fünfzigjährige Geschichte von ASF in Israel ist wirklich aufregend, sie verlangt eine intensive Auseinandersetzung. Israel gehörte zu den in der Gründungserklärung der ASF 1958 ausdrücklich genannten Ländern, die als erste um Versöhnung gebeten wurden. Der Leiter von ASF in Israel Otto Schenk fragte einmal Martin Buber, was Deutsche tun sollten. Buber antwortete zu Schenks Überraschung, Aussöhnung sei eine rein deutsche Problematik. „Es geht um eine Aussöhnung mit euch selbst!“ In Israel waren die Menschen vor allem darüber perplex, dass die deutschen Freiwilligen nicht wussten, was ihre Eltern im Krieg gemacht hatten – über Deutschland lag Stillstand und Schweigen. Ende der 60er Jahre erfolgte durch die Zulassung von Kriegsdienstdienstverweigerern eine Politisierung von ASF. Freiwillige begannen die israelische Politik zu kritisieren. Die Leitung von ASF vertrat eine andere Linie und verhinderte z. B. bei der großen Friedensdemonstration 1981 in Hamburg den Auftritt eines palästinensischen Redners. ASF sieht einen engen Zusammenhang zwischen Versöhnung und Frieden. In Israel sieht man das anders und fragt, ob der Namenszusatz „Friedensdienste“, der im neuen Logo größer gedruckt ist als das Wort „Sühnezeichen“, das Ende der für die Gründung von ASF ausschlaggebenden Motivation bedeute. Der Theologe Friedrich-Wilhelm Marquardt sah in ASF die Realisierung des „Tuns und Hörens“, eines jüdischen Grundsatzes der Toraauslegung aus 2. Mose 24. Die Israelfrage ist in Deutschland hoch projektiv angelegt, so Christian Staffa. Israel ist die Projektionsfläche für eigene emotionale Befindlichkeiten und den eigenen Stand bei der Aufarbeitung der deutschen Vergangenheit. Es geht tatsächlich um die Aussöhnung von uns Deutschen mit uns selbst. Darum legt ASF einen Schwerpunkt auf die biografisch und familienbiografisch orientierte Bildungsarbeit mit den Freiwilligen. Sie sollen ihr eigenes Problem bearbeiten, nicht den Nahostkonflikt. Viele ehemalige Israel-Freiwillige bleiben nicht nur ASF, sondern auch Israel verbunden und leiden unter der friedlosen Lage. Doch ASF kritisiert immer wieder die verschiedenen simplifizierenden Bilder vom Konflikt, zu denen viele neigen. Der Dialog zwischen ASF und der Ökumenischen Bewegung ist schwierig. Auf den Kirchentagen versucht ASF die Nahostdebatten mit der Frage zu durchbrechen: Überlegt doch mal, warum wir diesen Konflikt so interessant finden! Ganz klar kritisiert ASF antiisraelische Rechtfertigungen wie „Als Christ stehe ich auf der Seite der Opfer“ – die Opfersolidarität hat mit Palästina gar nichts zu tun, sondern nur mit mir selbst, sagt Christian Staffa. Auf den Kirchentagen zeige sich, dass das christliche Publikum flächendeckend affektgeladen gegen Israel ist. Die Minderheit von Philosemiten sei freilich genauso in sich verkrümmt. Der Nahostkonflikt steht bei ASF nicht im Zentrum der Israelarbeit. Innerhalb der deutschen „Friedensbewegung“ ist ASF bezüglich Israels ein einsamer Rufer geworden – alle anderen „wissen“, dass Israel „böse ist“. ASF hat es nach dem Zwischenfall mit der Gazaflottille (31.5.2010) nicht geschafft, in der Friedensbewegung eine Debatte über Gewaltfreiheit und über die Fehlentscheidungen bei der Vorbereitung dieser Aktion anzustoßen. Mein Fazit: Aktion Sühnezeichen Friedensdienste gehört zu den wichtigsten Einrichtungen der Evangelischen Kirche. Michael Volkmann in Ölbaum Nr. 51
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